李公明｜一周书记：近代日本“中国观”背后的……方法与立场

《近代日本的中国观》[日] 子安宣邦著王升远译生活·读书·新知三联书店2020年6月版268页，49.00元━━━━文︱李公明放眼世界近现代史的国家关系及其来自“他者”的论述，像中日关系及论述这样复杂纠结的程度是少有的：在面对近代世界大势而形成的命运共同体意义上之关系的早熟和至今仍然延续的不成熟，在对抗与依存之间扯不断的连带感，在革命与维新之间的反复抉择和朝野势力的冲突，财阀与政客在分裂与整全之间的利益诉求，在文化理想、学术思想与现实政治之间的紧张关系，普通国民在历史感与现实感之间的矛盾体验、徘徊，更不用说在战火中的灾难极限感受和对和平祈求，以及无法摆脱的历史与晴阴无定的未来，所有这些都汇成了一幅相当复杂的国家命运与关系论述图景。围绕着这幅关系图景的是日本近现代学者、记者和观察家的知识生产、思想言述和传播行为，以及这些知识、思想的代际传播及其对两国现实政治走向的影响，这是一片异常复杂的交织着学术、思想、社会氛围和国家实践的历史场域。但无论是在本国史或外交史的宏大叙事和主流话语中，这一片极具历史现场肌理的论域总是被冷落和忽视，因此今天的研究者立足于历史的后见之明与现实场域中的回眸与展望，无疑具有很大的挑战性与思考的张力。近日读日本思想史家子安宣邦出版于2012年的《近代日本的中国观》（王升远译，三联书店，2020年6月），竟然有一种阅读上的快意恩仇之感。同时，几年前东京大学王前教授发表了一篇围绕该书对子安宣邦的访谈，题为《这一百年来日本人读懂中国了吗？》（载澎湃新闻·私家历史，2014-08-30）。这的确是个好题目，也是很值得思考的问题。在访谈中王前教授的提问和他自己的论述也非常有意义，比如关于内藤湖南对现代中国的错误认识对日本政界人物所产生的影响等。子安在这篇访谈录中把在《近代日本的中国观》中所论述的一下议题以更为明确、清晰的方式表述出来，在下文中将时有引述（不另注）。子安在该书中的研究对象是从辛亥革命前后到新旧世纪之交日本知识人的中国论述，其中又以中日战争为分界，划分出前后两种不同类型的中国观的产生及其影响。通过对一批曾经在中国活动的革命家、新闻记者与调查员以及研究中国的汉学家、思想家和文学家（北一辉、内藤湖南、橘朴、尾崎秀实、森谷克己、平野义太郎、石川达三、火野苇平、竹内好、加加美光行和沟口雄三等）的著述和言行的分析、研究，以实时观察、在地经验、深入事物底层、方法和目的的合理性等这些因素作为对评论对象的“中国观”的认识和判断依据，揭示了他们观察中国、评论中国的立场、方法和实质性的问题所在，力图回应的核心问题是中国与日本国家命运之间的本质性关联以及“如何在二十一世纪的世界构筑日本与中国的相互关系”。子安自言之所以能写出这本著作，关键是他站在“外部视角”的角度，我们可以理解为这种“外部视角”使他能够以“旁观者清”的优势看到近代日本的“中国观”中的问题和盲区。在子安看来，日本学者过去的亚洲主义和中国中心论“已完全丧失了批判性和思想性机能”，他要做的工作就是刷新和重新表述在共时性和联动性基础上实现共同变革的“亚洲主义”的可能性，重塑日中关系的未来前景。但是当他说“在现已成为世界屈指可数的经济大国的中国眼前，我们可谓束手无策。中国这个大国是可以携手共创亚洲和平的邻居吗？”（第3页）的时候，我似乎感觉到作者内心有一种隐忧：面对中国崛起，日本和中国在未来的全面冲突不是完全没有可能；所以他才把梳理和反思近代日本的中国观看作是有迫切性的思想研究工作。同时在现实政治问题上，子安一直批评日本政治家缺乏战略性思维，指出加剧与邻国摩擦和诉诸军事的思维非常危险。他对时任首相的安倍晋三也有不少严厉批评，他认为知识人必须坚持独立的和批判性的立场。但是许多知识分子在面对国运生死攸关的重大问题上的表现常常会令人掉眼镜，例如子安在访谈中对王前教授讲了一件令后者难以置信的事情：丸山真男的恩师、一直持进步立场的南原繁在日本宣布对美开战后兴奋不已，写下几首日本传统的和歌表示支持。我认为与其说这种严重的误判说明要做出准确判断之难，恐怕还不如说更难的是要有自觉的判断意识和批判性精神。在研究视角和写作框架中，子安的方法是在历史语境中把中国与日本互为他者，思想史家的敏锐与问题意识跃然纸上。而在我的阅读中，则是在革命史与思想史的双重学科语境中沿着三条路径展开思考：“他们”如何谈论中国？（谁比较靠谱？）“他们”中的子安如何评论“他们”？（子安宣邦是他们中的另类吗？）“我们”曾经如何以及应该如何接纳和谈论“他们”？（其实并没有“我们”，只有“我”和“他们”。）但是实质性的问题只有一个，那就是如何在近代日本人的中国观中反思中国、展望未来。在以往的日本汉学史研究中，对于文化中国与现实中国之间的矛盾落差在汉学家心目中造成的困惑和痛苦多有重视和研究，但是对其在“中国主体性的失落”认知与情感刺激的背后所产生的帝国主义立场仍缺乏足够的重视。子安有一次去台湾参加儒学研讨会，发现台北帝国大学的中国研究专业是京都大学的支那学派建立的，台湾儒学最后弄出来的就是内藤湖南，他在研讨会上直率地指出不要忘记内藤是支持帝国主义的，日本的支那学本来就是跟殖民政策有密切关系的。其原因就是在本书中他所指出的，“带着这一新型方法意识的‘支那学’，对其认识对象在认识论上就有着强烈的控制欲和权力感。”（36页）对古典中国无比熟悉的内藤湖南对现代中国问题的认识由于过于自信而很偏颇，误判了中日局势，子安认为这是由于一种知性的傲慢所导致的。相反，他认为在当时清楚地认识到这个问题的只有尾崎秀实和橘朴。他们都掌握了第一手资料，跟现实保持接触，有很强的现实感，能充分意识到中国的农民问题和民族主义问题的重要性，遗憾的是现在的日本学界几乎没有人能够评价这份遗产。北一辉是因在辛亥革命的核心现场中实地观察、参与而获得对于中国革命的深刻认知的日本人，他对于日本政客推行以 “北袁南孙”二元对立框架为基础、以谋求在分裂中国中攫取帝国利益的大陆政策和“亚细亚主义者”把孙文视作中国革命的代表的认知误区均提出了深刻的批评。子安指出辛亥革命中革命派的核心人物并非孙文，而是宋教仁；尽管后来孙文被选为中华民国临时大总统，但只有宋教仁自始至终都是革命历程中的核心，因此应宋教仁之邀赴华的北一辉与宋教仁共同分享着中国革命的理念和经验。（第9页）北一辉敏锐地看到孙文在中国革命中的理想和倾向是错误的，因而提出日本应该通过宋教仁而不是孙文来了解“革命中国的真正理想与诉求”（12页）；同时指出日俄联手分裂中国的企图反而唤醒了中国的民族主义和推动了中国内部的统一，要求日本的对华外交政策应该建立在直面中国民族主义运动的基础之上。（26页）北一辉还说 “追随魔鬼（指俄国——引者注）的脚步，国运迷失于邪路，友邦悉数翻脸，我们失去朋友”（20页）。这话说得很准确，他对日本政客和国策的堕落深感愤怒，但是无力扭转局势。在辛亥革命中进入北京城、“终其一生都始终将危机与变革中的中国作为其报道现场”的日本记者橘朴和同样是记者出身、后来成为近卫文麿内阁的高级顾问和共产国际的情报人士尾崎秀实也是立身在历史现场中观察和思考。橘朴的《支那社会研究》是在危机与变革中的中国现场所发出的“历史证言”，并且由此而发展到在中日战争刚以日本宣布投降为结束的时刻就作出中共军队最终将征服全国的大胆预测。他甚至论述了独裁与民主体制的比较，指出“独裁而高效的国家”或许会比民主制国家更具效能，但是只有民主制才能避免与独裁制相伴相生的、可怕的破坏作用。（96页）尾崎秀实则不但能够在“西安事变”次日即发表了对时局前景的精准预测，而且在武汉会战刚结束的时候发表了《“东亚协同体”的理念及其形成的客观基础》，要求日方“完全承认中国以民族自立实现国家复兴并能对其予以支持”，以实现对日本自身的变革与重组。当我们今天再三思考尾崎秀实所说的日本对中国的误判和侵略导致了中国内部形成民族统一战线的时候，更让我们感慨的是尾崎的历史识见之深刻和历史发展之吊诡。所有这些思想论述都不是仅仅建立在“憧憬”、方法论思辨和叙述策略等话语基础上所能获得的，子安因此再三强调的是从现实观察和现场感受出发的思想状态，也就是强调对他们的“中国观”的来源、演变的研究。橘朴在其著述中时有征引内藤湖南的论断，看起来似乎是一种思想上的继承发展，但是子安却通过对二人思想脉络和著述文本的深入解读，揭示出他们之间的根本性区别：内藤以文献中的乡团组织为依据，所提出的是一种结构主义式、静态的中国社会论，并且由此得出中国有自己的独特的近代化道路；而橘朴则在对中国农村的调查和对中国革命的深入观察中得出通过官僚阶级与中产阶级的斗争实现变革的动态的阶级斗争论，并且认为中国和日本一样走的都是西方式的近代化道路。子安在这种比较揭示中得出的结论是，内藤湖南的“替支那人为支那考虑”所代表的只是帝国日本“支那学家”自负和傲慢的“上帝视角”，最后必定走向帝国主义和为侵略中国背书的立场；橘朴则表现出了同为东亚人的“同志之感”，他的研究方法和思想影响了后来的四十年代初期一批日本学者在华北日军控制区展开的农村遗存习俗和法意识调查工作，虽然主观上是为帝国的殖民行政提供参考，这些调查资料至今仍然具有重要的历史文献价值和研究意义。在中日战争时期，日本的中国论述呈现出学科领域和文本对象的多样性，如经济学家森谷克己经由魏特夫的“东方式社会”发展出“亚洲式生产方式”论述而最后落脚在中国的“村落共同体”，法学家平野义太郎的“乡土共同体”和文学家石川达三与火野苇平（1907-1960）的文学创作，都从多种角度呈现出战争期间日本知识人的有代表性的中国想象和文本影响。不同于北一辉和橘朴从现场主义、实感主义出发的中国观，作为后来者的竹内好、加加美光行和沟口雄三的中国观有着明显的主观建构和激情想象的特征，甚至可以说其巨大的影响也与这种混合着历史想象与革命憧憬的热切渴望和充满话语自信的自我建构有紧密联系，子安对他们的中国论述表达了批判性的思考和立场。竹内好的鲁迅研究与其中国观有紧密的内在联系，其在中国知识界产生的巨大影响更是很值得研究的问题。子安深刻地指出竹内所建构的中国形象始终是以对“近代日本”的自我否定为前提描绘出来的他者形象，所呈现的并非客观的中国，而是他所憧憬的“内在于我的中国”。关于竹内写的《评传毛泽东》，子安极为感慨的是竹内“塑造了一个文学化的、太过文学化了的‘毛泽东’”。（208页）他认为问题的关键在于“竹内所塑造的‘中国’‘中国革命’和‘毛泽东’，都只是‘近代日本’的自我否定描绘出的他者形象。……然而，‘近代日本’的负面自我形象所定义的正面的他者‘中国’形象，在1960年代以降的历史进程中完全丧失了炫目的光芒”。（210页）更有意思的是，子安谈到二十世纪六十年代后期中国的政治状况使日本的中国论述所产生变化：竹内变得沉默，沟口和加加美则力图实现问题意识和学术话语的转型，分别试图在历史认知、亚洲革命和大众概念的话语场域中重新肯定“内在于我的中国”的那场革命的正当性价值。在这里更引人思考和应该警惕的是，在当代史研究的各个领域中，出现不少类似这种以大视野或长时段之名背对历史现场和真相、以学术话语包装虚假问题意识、在根本脱离生活真实语境的“经典文本”中深耕细作、以建构貌似很学术化的新的正当性论述为目的的学术文本。这让人想起子安对内藤湖南的分析和批评：在富于思辨性和历史感的论述外表之下其实是一种帝国殖民的正当性论述。子安宣邦明确指出，所有这些都只能是一种主观性、绝对化的憧憬，据此不可能为中国革命史给出有效的解释，更不可能准确地把握中国乃至东亚的未来，因为那不是真实的中国。（参见该书译者的“译后记”）对于加加美光行在《作为悖论的中国革命——“反近代”精神之败北》（1986年）中提出的不能同意完全否定“文革”的中国观，子安的批评是毫不客气的：“不为‘文革’刹车，也就是依然容许体制性权力继续保有带来全体主义政治灾害的可能性。不为‘文革’刹车的加加美之‘败北’悖论，是自命不凡的造反者之错误言论。这是历史性的错误、思想性的错误和逻辑性的错误。”（230页）相比起来，对于沟口雄三以反思“文革”为契机提出的“作为方法的中国”在理论上的分析则要复杂很多。沟口自己说得还是比较清楚的：他自己既未公开发表过反“文革”的想法，对于日本所谓的“文革”追随派也无意去批判，“因为我自己是受中国革命之感召而走上中国研究道路的一个研究者，在此过程中，我心中形成的对中国革命的憧憬在本质上与‘文革’追随派相同”。（232页）他认为应该从更具综合性的、长期性的视野中确立俯瞰、推敲中国革命本体的视角，要在当前这个时间节点上重新问题化。对此，子安一针见血地指出“沟口的转型却并非从直面‘文革’、追问‘文革’中生发出来的”。（234 页）并且马上引述丸山升在《作为思想的“文革”体验》中关于赵树理在“文革”中遭受残酷迫害的论述作为对比，认为“这是直面‘文革’的一位中国文学研究者秉笔直书的文章”。（235页）子安和沟口雄三都是在受竹内的影响下成长起来的，后来他转向持批判性态度，而沟口则从竹内好提倡的是以中国为中心来思考的方法论推进到以实体化的、现实中的中国为主体来思考，并且主张中国走的是自己独特的现代化的道路，从而成为中国中心主义者。子安在访谈中表示对此不能同意，认为沟口雄三关于中国独特的现代化论是错误的。子安扼要地指出他和沟口之间的分歧：虽然他对产生于西欧的现代性也多有批评，但是有他的底线：坚持自由、人权、民主这些观念，他认为现代性里的这些普世性价值是无法否认的，他一直在思考的是如何在日本的环境中让这些价值观扎根下来、发展起来。他曾当面问沟口对于普世价值的看法，但沟口从来不正面回答对那些普遍性价值到底支持还是不支持，因此估计他并不认同这些普世性价值。在一份以“中国观”为中心的近现代日本知识分子的名单上，当然还有许多值得研究、但是未被子安在本书中论述的人物。比如著名史学家堀敏一，他的《中国通史：问题史试探》（邹双双译，社会科学文献出版社，2015年）看起来只是如作者所言的“随性而写的中国史概说”，但是同样传达出尖锐的批判性思考。比如他认为在古代，中国人要以征服或对方主动同化的方式向周边种族传播“文”，即所谓“以文化之”“以文明之”，其中就包含有歧视的观念。“毋庸讳言，中华思想强调中华与夷狄之间的差别，包含有对异民族的蔑视观和歧视意识。”（39页）在全书最后一节谈“现代亚洲的历史诸问题”的时候，他指出二战后，“亚洲、非洲地区的政权多被称作‘开发独裁’。因为正是在独裁政权或官僚的指导之下，这些地区的经济得到了急速发展。这其中伴随着对民众的榨取以及对外国资本的依赖，国民经济只能畸形成长。当这样的成长达到极限，便是近年亚洲经济萧条的到来之时”。而“在欧洲诞生的资本主义、市场经济和科学技术等，今日在亚洲各国人民的能动性努力下生根发芽，当前热议的民主主义、人权思想也是发源于欧洲。这些思想要在亚洲扎根，必须顺应该地区的具体情况，作一些调整。但我们应该谨记，普遍性的人权具有普遍性，其本身就有意义”。（309页）这种清醒而睿智的历史论述与作为思想史家的子安宣邦的基本思想和立场是一致的。作为思想史家的子安敏锐地指出：“二十一世纪的当下，我们仍身处世界性危机之中，并愈发强烈地意识到，东亚共同世界的形成有赖于各国自我的变革。”（80页）这无妨看作是“亚洲主义”的当代表述，可以回溯到尾崎秀实所谓的“东亚协同体”的某种因子，反映出在全球化虽然备受挫折但仍然无法逆转的趋势中，各国应该以共时性、联动性思考各自的变革目标与途径的愿望。虽然历史上的“东亚共同体”构想由于所伴随的侵略战争而给人们带来难以抹除的灾难阴影，但是历史不应该成为阻断面向未来、探索新型区域共同体的理由。子安在“后记“中说，”现实意义上‘中国的冲击’不正在告诉我们重读既有‘中国论’之必要性吗？”这的确是一个重要的现实课题。·END·
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